Κωνσταντίνος Καλαντζής: Σκέψεις περί πολιτισμικής αποικιοκρατίας με αφορμή «τα αγγλικά του Τσίπρα»

Οι θέσεις και επιτελεστικές συγκρούσεις που πλέχτηκαν σε διάφορα κοινωνικά πεδία μετά τη συνέντευξη του Αλέξη Τσίπρα στο αμερικανικό δίκτυο CNN τον Μάη του 2012, συμπυκνώνουν σημαντικά μοτίβα της σύγχρονης ελληνικής πολιτικής δυναμικής που αξίζουν σχολιασμό.

Στην εν λόγω συνέντευξη, η δημοσιογράφος Christiane Amanpour θέτει ερωτήματα στον Αλέξη Τσίπρα, κυρίως όσον αφορά την παραμονή της Ελλάδας στην ευρωζώνη ύστερα από (και παρά) την πιθανή νίκη του ΣΥΡΙΖΑ στις εκλογές. Ο Τσίπρας εμφανίζεται σε μια οθόνη («σύνδεση με την Αθήνα») φέροντας ένα ελαφρύ μειδίαμα και χρησιμοποιώντας μη ορθά, από συντακτική και γραμματική άποψη, αγγλικά. Ανάμεσα σε άλλα, αποκαλεί την καγκελάριο της Γερμανίας «Μαντάμ Μέρκελ» −κάτι που ενέχει φυσικά και κάποια υποτίμηση βάσει της ελληνικής σημασίας του όρου «Μαντάμ»−, ενώ χαρακτηριστικά λέει ότι με τα μέτρα λιτότητας κατευθυνόμαστε «directly to the hell» (δική μου έμφαση).

Την επομένη της συνέντευξης τα «αγγλικά του Τσίπρα», όπως κατοχυρώθηκε θεματικά το ζήτημα, αποτέλεσαν αντικείμενο δημοσιογραφικής παιγνιώδους κριτικής (π.χ. άρθρα στον διαδικτυακό τόπο Protagon) και σάτιρας, ενώ βρέθηκαν στο επίκεντρο συζητήσεων σε μπλογκ ή και άλλους τόπους. Μια θεμελιώδης κόντρα που αναδύθηκε γύρω από το ζήτημα ήταν ανάμεσα σε όσους είδαν τη συνέντευξη ως δείγμα ντροπιαστικής ανικανότητας (και μη ευρωπαϊκότητας, θα επανέλθω σ’ αυτό) και όσων ανταπαντούσαν ότι η ίδια η μη γνώση αγγλικών είναι μάλλον ελπιδοφόρα, καθώς η σημερινή κατάσταση προκλήθηκε από τους χειρισμούς των ελληνικών (επιδέξιων στα αγγλικά) ελίτ και συγκεκριμένα του Γιώργου Παπανδρέου, του οποίου η ικανότητα στα αγγλικά συστηματικά τροφοδοτεί (δεξιά και αριστερά) ιδέες περί προδοτικής υπακοής σε ξενόφωνες δυνάμεις επιρροής.

Και οι δύο πλευρές της αντιπαράθεσης ανάμεσα σε όσους «ντρέπονται» για «τα αγγλικά του Τσίπρα» και όσους ανταπαντούν «εντάξει, δεν πήγε σε ιδιωτικό σχολείο και καλό φροντιστήριο!» (υπονοώντας ότι αυτό έκαναν οι επικριτές) συμμερίζονται μια πολύ βασική αρχή: ότι μια συνέντευξη στο CNN και κατ’ επέκταση σε ένα μη ελληνικό μέσο επικοινωνίας αποτελεί στιγμή εξέτασης για το ελληνικό πολιτικό σύστημα και τους εκπροσώπους του. Επίσης, θα έλεγα πως, αντικρίζοντας την τοποθέτηση Τσίπρα εναντίον της «μαντάμ Μέρκελ», αυτό που βιώνεται από τον θεατή είναι ένα αμφίθυμο μείγμα ικανοποίησης (για τη στιγμιαία απελευθερωτική επιθετικότητα ενάντια στο πρόσωπο το οποίο έχει γίνει τοτέμ των μέτρων λιτότητας) και ντροπής για την πιθανή διακωμώδηση και μη σοβαρότητα που εμπνέει τόσο ο τόνος όσο και η γλωσσική ικανότητα του ομιλούντος.

Μια παρόμοια αμφιθυμία παρατηρώ εντός «κρίσης» καιρό τώρα από ανθρώπους που, για παράδειγμα, διανέμουν στο διαδίκτυο υλικό ποδοσφαιρικών οπαδών που βρίζουν με ευφάνταστα συνθήματα τη Γερμανία ή υλικό που απεικονίζει επιτελέσεις ανθρώπων που ντύνονται σαν τον Χίτλερ εκφράζοντας έτσι τη δυσαρέσκειά τους για την επιβαλλόμενη λιτότητα. Για πολλούς από αυτούς που διανέμουν το υλικό αυτό, οι παραπάνω πρακτικές (ποδοσφαιρικό σύνθημα, καρναβαλική μεταμφίεση κ.λπ.) είναι εν μέρει αντίθετες στην επίσημη θέση τους περί «σοβαρής» πολιτικής εμπλοκής. Κι όμως με τη διανομή αυτή και τους αστεϊσμούς τους (π.χ. σχόλια στο διαδίκτυο όπως «κοίτα τι τραγουδούσαν οι θεοί...») αναπαράγουν την ίδια την αισθητική της επιτέλεσης και αποκαλύπτουν τον μερικό ενθουσιασμό τους γι’ αυτήν.

Στη ρίζα αυτής της αμφιθυμίας, όπου οι αποκηρύξεις της οικονομικής και πολιτικής «κηδεμονίας» βιώνονται ως εν μέρει ντροπιαστικές και εν μέρει απολαυστικές, βρίσκεται ακριβώς η έννοια «κηδεμονία» και οι πολιτισμικές και ψυχικές δυναμικές που τροφοδοτεί. Ας κοιτάξουμε το πώς σκηνοθετείται φαντασιακά ο Τσίπρας σε σχέση με τη Μέρκελ.  Τόσο στις εύθυμες ελληνικές συζήσεις περί της μαξιμαλιστικής «αυθάδειας» του προέδρου του ΣΥΡΙΖΑ όσο και σε μια σειρά αναπαραστάσεων σε διάφορα παγκόσμια μέσα επικοινωνίας αναδύεται έντονα το μοτίβο του παιδιού που εξεγείρεται παροδικά ενάντια στην εξουσία του γονιού (ή κηδεμόνα). Στις συμπαθούσες αναπαραστάσεις (για παράδειγμα των Βρετανών αναγνωστών και σχολιαστών της εφημερίδας Guardian), «το παιδί» είναι γεμάτο ζωντάνια και τόλμη, αν και παραμένει παιδί καθώς χαρακτηρίζεται από κάποια απερισκεψία, ενώ αποτολμά κάτι που οι ίδιοι οι συμπαθούντες θεωρούν εξαιρετικά απαγορευμένο (αμφισβήτηση ενός νομικού πλαισίου δανειακής σύμβασης, κ.λπ.). Στις λιγότερο συμπαθούσες αναπαραστάσεις, το παιδί είναι ανεύθυνο, θρασύ και αρνείται την πραγματικότητα.

Είναι πραγματικά αδύνατον να αγνοήσει κανείς πως οι παραπάνω σημασιοδοτήσεις πατούν σε ιδεολογικά και αισθητικά μοτίβα του 19ου και 20ού αιώνα. Σε σκίτσα, για παράδειγμα, αγγλικών εφημερίδων των αρχών του 19ου αιώνα, η Ελλάδα απεικονίζεται ως φιγούρα ενός αρματολού ο οποίος όμως είναι μικρότερος σε μέγεθος (σαν παιδί) σε σχέση με τις (ενήλικες) φιγούρες που αντιπροσωπεύουν τις «Μεγάλες Δυνάμεις». Είτε εκφέρεται με ενθουσιασμό είτε με απόρριψη, η πρόσληψη, στον αγγλόφωνο δυτικό κόσμο, της ελληνικής «επαναστατικότητας» προσδίδει σε αυτήν στοιχεία απερισκεψίας, παρατολμίας και εντέλει παιδικότητας. Αυτά τα χαρακτηριστικά αναπαρίστανται ως αντίθετα σε μια σημειολογική σφαίρα σύνεσης, αποδοχής και σοβαρότητας στην οποία (θεωρούν ότι) κατοικούν οι παραγωγοί αυτών των αναπαραστάσεων.

Ασφαλώς, η ελληνική περίπτωση δεν αποτελεί εξαίρεση. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι οι εξεγέρσεις Ινδών αγροτών στον 19ο αιώνα, γίνονταν αντικείμενα αφήγησης από διάφορες ηγεμονικές δυνάμεις με τρόπο που τις παρομοίαζε με άγρια φαινόμενα της φύσης (π.χ. σεισμούς, μπόρες, κ.λπ.), κάτι που στερεί από τις εξεγέρσεις την ιδέα της ρεαλιστικής και στοχευμένης δράσης (βλ. το έργο του Ranajit Guha). Θα ήταν όμως απλοϊκό να σταματήσω την ανάλυση εδώ, επαναλαμβάνοντας το προφανές πλέον μάθημα του Έντουαρντ Σαΐντ, ότι στις αναπαραστάσεις Άλλων (της «Ανατολής», περιθωριακών ομάδων εντός της κυρίαρχης κοινωνίας κ.λπ.) ενυπάρχουν δυναμικές εξουσίας οι οποίες παράγουν τους Άλλους ως αντικείμενα υπό την ισχύ των γραφόντων (και των καθεστώτων που αυτοί εκπροσωπούν).

Η διαπίστωση αυτή πρέπει να πλαισιωθεί από ανάλυση για το τι είδους ταυτίσεις και υποκειμενοποιήσεις βιώνουν αυτοί «οι Άλλοι» για τους οποίους παράγονται οι διάφοροι ηγεμονικοί λόγοι. Αυτό το βήμα θα ήταν σημαντικό για να μην καταλήξουμε σε ένα απλό κατηγορώ της ιδεολογικής ηγεμονίας των πολιτικών «κηδεμόνων». Αντίθετα, πρέπει να διαφωτιστεί ο τρόπος με τον οποίο το ελληνικό πολιτικό φαντασιακό ενσωματώνει και αναπαράγει τους ρόλους τους οποίους διανέμουν οι διάφορες κυρίαρχες δυνάμεις.

Αποτελεί παλιά διαπίστωση των μελετών της αποικιοκρατίας ότι συχνά σε συνθήκες συμβολικής (αλλά και σωματικής/άμεσης) βίας οι κυριαρχούμενοι ενδοβάλλουν τη λογική αυτών που ορίζουν τους κανόνες του παιχνιδιού, και παράγουν εις βάρος τους την ταυτότητα που ορίζει για αυτούς η κυρίαρχη ματιά[1] (βλ. το έργο του Φραντς Φανόν). Και ενώ μπορεί να εντοπίσει εθνογραφικά κανείς σε τοπικό επίπεδο στιγμές και πρακτικές που καταδεικνύουν τις αμφισημίες και ατέλειες αυτού του είδους της ηγεμονίας, στο παρόν εθνικό πλαίσιο, το μοντέλο αυτό φαίνεται να θριαμβεύει με άτεγκτη συνέπεια. Θα λέγαμε λοιπόν ότι δεν είναι μονάχα εξωγενής η ματιά που θέτει τους Έλληνες ως παιδιά. Η θεώρηση αυτή αποτελεί κομμάτι ενός κοινωνικού φαντασιακού στην Ελλάδα, το οποίο μερικώς συμμερίζονται άνθρωποι διαφορετικών πολιτικών θέσεων.

Η πρώτη ένδειξη ότι ακόμα και η «εξεγερμένη» ελληνική πρακτική δεν καταφέρνει να απαλλαγεί από το βάρος της δυναμικής την οποία περιγράφω είναι το άγχος για το «πώς φάνηκε ο Τσίπρας» ή και κάθε εκδήλωση διαμαρτυρίας ακόμα και από αυτούς που δεν συμφωνούν με την κριτική ενάντια στα «αγγλικά του Τσίπρα». Υπάρχει στην Ελλάδα μια επιθυμία νομιμοποίησης των πράξεων που επιτελεί κανείς μέσω της επιβράβευσης που θα δώσουν αυτοί οι οποίοι παρακολουθούν και διαμορφώνουν κυρίαρχο ρόλο στη σφαίρα των παγκόσμιων αναπαραστάσεων. Ακόμα και μια λυσσαλέα αντίδραση ενάντια στο επιχείρημα ότι «τα αγγλικά του Τσίπρα» τον εκθέτουν ως μη Ευρωπαίο (και άρα ως οπισθοδρομικό, φαιδρό κ.λπ.) δεν ξεφεύγει λοιπόν από την ιδεολογία που αναγνωρίζει στην ευρωπαϊκότητα τον πρώτο λόγο και πάντοτε ζυγίζει την ελληνική πρακτική βάσει του πόσο ταιριάζει σ’ αυτήν την κατηγορία.

Θεμελιώδεις εξελικτικές λογικές του λόγου περί ευρωπαϊκότητας ξεπηδούν κάθε φόρα που αναγνωρίζει κάποιος ότι «είμαστε πίσω», φράση που μπορεί να ταιριάξει με ρητορικά παράπονα ανθρώπων με τελείως διαφορετικές ιδιότητες. «Πίσω» στις τέχνες, στον σχεδιασμό πόλεων, στην τεχνολογία, στην ιατρική, στις υπηρεσίες, στις αντιλήψεις περί φύλου. Το φάσμα είναι πολύ ευρύ και χωρά τα πάντα.

Η άλλη πτυχή της δουλικής λατρείας της ευρωπαϊκότητας είναι η βίαιη αποκήρυξη της κηδεμονίας με τρόπο που τελικά παράγει τη θυμηδία αυτών που ορίζουν τις «ιεραρχίες αξιών σε παγκόσμιο επίπεδο» [2]. Αυτό το δίπολο λατρείας και βίαιης αποκήρυξης παρατηρεί κανείς σε μία σειρά πρόσφατων πρακτικών και κριτικών, και εδώ μπορεί να χωρέσει κανείς και το «μαντάμ Μέρκελ» του ίδιου του Τσίπρα. Στα πρόσφατα σχόλια, για παράδειγμα της γενικής διευθύντριας του ΔΝΤ (στα οποία οι Έλληνες αναπαρίστανται ως η κακομαθημένη εκδοχή διαφόρων παγκόσμιων πληθυσμών-«παιδιών»), κάποιοι Έλληνες χρήστες του διαδικτύου ανταπάντησαν με αναρτήσεις, που
δανείζονται το επιθετικό ιδίωμα για το οποίο έκανα λόγο παραπάνω, σε σχέση με τις «γηπεδικές» επιτελέσεις ενάντια στη Γερμανία. Ακροβατώντας ανάμεσα στο παλιό μοτίβο του «όταν εμείς χτίζαμε Ακροπόλεις, εσείς ήσασταν στα δέντρα» και μια σεξουαλικοποιημένη/σεξιστική επιθετικότητα (που μιλά για την εμφάνιση της εν λόγω γυναίκας ή προβλέπει/απειλεί για το τι θα της συμβεί όταν έρθει στην Ελλάδα), οι αποκηρύξεις αυτές αναπαράγουν τη συμβολική υποτέλεια αυτών που τις εκστομίζουν. Οι ίδιοι τοποθετούν εαυτούς σε μια θέση η οποία αποτελεί το αντικείμενο γελοιοποίησης όχι μόνο από τους πιθανούς «Ευρωπαίους» αναγνώστες αλλά πρωτίστως από μερίδα Ελλήνων οι οποίοι θα διακρίνουν στις αντιδράσεις αυτές οπισθοδρομικό εθνικισμό (καθώς δεν συνάδει με την αστική αισθητική την οποία επιδιώκουν οι τελευταίοι, βλ. σχετικές αναρτήσεις στο περιοδικό Lifo). Φυσικά, οι ίδιοι Έλληνες κριτές ίσως νιώσουν και ανομολόγητη ικανοποίηση με τα σχόλια αυτά (όπως τόνισα και παραπάνω) τα οποία και πιθανώς θα αναπαράγουν στέλνοντάς τα ηλεκτρονικά στους φίλους τους («κοιτά ρε τι γράφουν τα άτομα στην Λαγκάρντ!»).

Μια παρόμοια −αλλά διαφορετική στην αισθητική και επιτέλεσή της− άμυνα ελληνικότητας παρατηρήθηκε στο βίντεο του youtube όπου μια νεαρή ηθοποιός, ελληνοαμερικάνικης καταγωγής, αμύνεται (στην αγγλική γλώσσα) κατά των «στερεότυπων» που βαραίνουν τους Έλληνες καταφεύγοντας σε μια υστερική αφήγηση των προτερημάτων της «Ελλάδας» (η οποία ως «μυθοποιημένο» σύμπλεγμα συνδέει τον ήλιο, τη θάλασσα με την αρχαία φιλοσοφία και την έννοια της «ελεύθερης αγοράς»). Το εν λόγω βίντεο επέσυρε δριμείς και συχνά σεξουαλικοποιημένες, εν μέρει, κριτικές (καθώς η ηθοποιός ενσωμάτωνε την ιδέα μιας ερωτικής κλιμάκωσης στην παθιασμένη αγόρευσή της υπέρ του έθνους), οι οποίες και αυτές με τη σειρά τους εντάσσονται στη συζήτησή μου περί πολιτισμικής αποικιοκρατίας. Αυτοί που χυδαιολογούσαν εναντίον της ηθοποιού αποκλήθηκαν «κάφροι» (όρος που αναπαράγει την ιεραρχική λογική της Ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας) από τους θιασώτες του εγχειρήματος, ενώ το ίδιο το βίντεο υπέστη κριτική από άλλους διότι δανειζόταν την αφηγηματική και αισθητική δομή ενός παρόμοιου βίντεο που φτιάχτηκε πρώτα στον Καναδά. Η διαπίστωση αυτή τόνιζε και πάλι πόσο «πίσω» είμαστε, αφού η ίδια η άμυνα υπέρ του έθνους κατέφευγε σε ένα ιδίωμα που πρωτοφτιάχτηκε στην («πιο ανεπτυγμένη») Δύση.

Η οξεία πραγματικότητα σήμερα είναι τέτοια που η βίαιη (ή υστερική) άμυνα μπορεί να αποτελέσει για πολλούς το μόνο παροδικό καταφύγιο όταν συναντά κανείς κριτικές περί Ελλήνων ως απατεώνων, «παιδιών» ή τεμπέληδων, ιδίως στο «εξωτερικό» και ιδιαίτερα εντός «κρίσης», όπου η αίσθηση ότι οι Έλληνες περνάνε ηθικό και πολιτισμικό τεστ έχει ενισχυθεί. Κι εδώ συναντά κανείς το παράδοξο ότι απέναντι σε κριτικές εναντίον των Ελλήνων, άνθρωποι που διακηρύττουν εντός Ελλάδας συγκεκριμένες πολιτικές θέσεις (π.χ. εναντίον της «διαφθοράς» του Δημοσίου) συνασπίζονται στρατηγικά κόντρα στην «ξένη ματιά» με αυτούς τους Έλληνες στους οποίους πολιτικά αντιτίθενται. Ο συνασπισμός αυτός συνήθως καταφεύγει σε ένα εννοιολογικό ρεπερτόριο που, μέσω της οργισμένης αποκήρυξης, προσφέρει στιγμιαία ικανοποίηση.

Ένα από τα συμπεράσματα που βγαίνουν εδώ είναι ότι είναι τρομερά δύσκολο να παρακάμψει κανείς την ενσώματη εθνική ιδεολογία, καθώς η εθνική ταυτότητα είναι το θεμελιώδες στοιχείο με το οποίο εισέρχεται κανείς στην παγκόσμια ιεραρχία αξιών. Ακόμα και ο πιο συνεπής θιασώτης της ιδέας των ταξικών (και μη εθνικών) συνασπισμών βάλλεται όταν συναντά την (ενίοτε κανιβαλική) δριμύτητα, ιδίως μη Ελλήνων, ομιλητών που επιτίθενται στην «Ελλάδα» για την εγγενή οπισθοδρομικότητα και τεμπελιά της. Οι ομιλητές αυτοί ξυπνούν βαθιά αντανακλαστικά κόντρα στην κηδεμονία των Μεγάλων Δυνάμεων, ενώ παράλληλα χρησιμοποιούν επιχειρήματα τα οποία αποτελούν καθημερινές αναλυτικές κατηγορίες για τους Έλληνες πολίτες (π.χ. οι ιδέες περί τεμπελιάς και οπισθοδρομικότητας εκστομίζονται ως κατηγορίες εντός της χώρας σε καθημερινό επίπεδο, σε ουρές των δημόσιων υπηρεσιών, σε χώρους στάθμευσης και πάει λέγοντας).

Εν κατακλείδι, μετά από κάποια χρονική περίοδο όπου το άγχος περί ευρωπαϊκότητας είχε υποστεί απώθηση, εν μέσω μιας πλαστής περιόδου ανάπτυξης, σήμερα επιστρέφει δριμύτερο από ποτέ, έχοντας να διαπραγματευτεί δραματικές υλικές και ιδεολογικές συνθήκες. Η συζήτηση στην Ελλάδα λαμβάνει χώρα εντός των εννοιολογικών ορίων που τίθενται από τους κυρίαρχους μηχανισμούς σημασιοδότησης (και σ’ αυτούς συμπεριλαμβάνονται και πεποιθήσεις που φέρουν τον μανδύα της ριζοσπαστικότητας). Η συζήτηση τείνει να υπενθυμίζει τη δυσχέρεια ενός έθνους κράτους το οποίο συγκροτήθηκε πολιτικά και ιδεολογικά μέσα σε συνθήκες κηδεμονίας οι οποίες κληροδοτούν πολιτισμικές και ψυχικές δυναμικές που επώδυνα επανεγγράφουν συμβολική υποτέλεια στην εμπειρία εθνικών υποκειμένων των αρχών του 21ου αιώνα.


1. Μια εκδοχή αυτής της αντίληψης έχει εκφραστεί στην ελληνική εθνογραφία στα έργα των Argyrou (2002) «Tradition, Modernity and European Hegemony in the Mediterranean», Journal of Mediterranean Studies, 12(1), σ. 23-42 και Herzfeld (2002) «The Absent Presence: Discourses of Crypto-Colonialism», The South Atlantic Quarterly, 101 (4), σ. 899-926.

περ. λεύγα, τ. 8 (Σεπτ. 2012), 36-39.

Κώστας Περούλης: Δημήτρης Παπαϊωάννου ή το χρονικό του θανάτου του αριστερού καλλιτέχνη (Από την αριστερά στην πρόοδο χωρίς επιστροφή)

Στην Πρώτη Ύλη που ανέβασε στο Φεστιβάλ Αθηνών τον Ιούνιο του 2012 λίγες μέρες μετά τις «σημαντικότερες εκλογές της μεταπολίτευσης», ο Δημήτρης Παπαϊωάννου παρουσιάζει επί σκηνής τον εαυτό του κομψά ντυμένο στα μαύρα να μάχεται να πλάσει την πρώτη ύλη της τέχνης του, που είναι το ολόγυμνο λευκό σώμα του Βραζιλιάνου συμπρωταγωνιστή του. Καλλιτέχνης και έργο (και οποιοδήποτε άλλο δίπολο, Πολιτισμός και Φύση, Εγώ και Άλλος κ.λπ.) συμπλέκουν τα «σώματά» τους αξεχώριστα όσο και κρατούν την αυτονομία τους σ’ έναν κόσμο που δεν αποτελείται παρά από το μυημένο κοινό του Φεστιβάλ. Σ’ ένα από τα εξαιρετικά διαδοχικά επεισόδια αυτής της δυϊκής παρουσίασης του εαυτού, και σε ήπιο αυτοσαρκασμό, ο Παπαϊωάννου με τη χρήση ενός μαύρου υφάσματος στο φόντο διαμορφώνει το γυμνό σώμα σε αρχαιοελληνικό άγαλμα με κομμένο κεφάλι και άκρα και το παρουσιάζει προς το κοινό σαν κονφερασιέ, αποσπώντας ένα μαγνητοφωνημένο χειροκρότημα. Ο εαυτός με έναν άλλο πιο χωρικό τρόπο ήταν το θέμα και στην προηγούμενη παράσταση του Παπαϊωάννου. Τον Μάιο του 2011, λίγες μέρες προτού το Σύνταγμα αρχίσει να ζει τις μαζικές στιγμές από τις χιλιάδες κόσμου που αποφάσιζε πρώτη φορά να αφήσει το διαμέρισμά του για την πλατεία, λίγα μέτρα πιο πέρα, στο Παλλάς, ο Παπαϊωάννου παρουσίαζε το Μέσα, μια παράσταση όπου κανείς μπορούσε να παρακολουθήσει ό,τι ο ίδιος ονόμασε «ένα ντοκιμαντέρ για τους ανθρώπους» που δείχνει την «επιστροφή στη φωλιά, στο διαμέρισμα», με τους ερμηνευτές να επαναλαμβάνουν τυποποιημένα για έξι ώρες μια σειρά από κινήσεις που απαρτίζουν τον πανανθρώπινο ιδιωτικό νεκρό χρόνο: κλείσιμο της πόρτας πίσω σου, γδύσιμο, τουαλέτα, ντους, μια ματιά της πόλης απ’ το μπαλκόνι, μοναχικό φαΐ στη κουζίνα, γυμνός ύπνος στο κρεβάτι. Και πιο πριν, στις απαρχές της κοινωνικοοικονομικής κρίσης, το 2009, παρουσίασε το μαγικό Πουθενά, έναν «μη τόπο» της θεατρικής σκηνής για τα εγκαίνια του Εθνικού Θεάτρου. Ακόμα πιο πριν, το 2006, το επίσης περίκλειστο Δύο για τον (ομοφυλοφιλικό) έρωτα. Ο Παπαϊωάννου παρουσίασε αυτές τις παραστάσεις μέσα σε μια οκταετία από το μεγαλειώδες θέαμα της Τελετής Έναρξης και Λήξης των Ολυμπιακών Αγώνων (απ’ όπου και ο αυτοσχολιασμός στην Πρώτη Ύλη), όπου, αφήνοντας το προσωπικό του σύμπαν για να εκφράσει την κοινωνική στιγμή, απευθύνθηκε στο πανελλήνιο με όρους συλλογικού και εθνικού. Πριν απ’ αυτές τις Τελετές, οι διασημότερες παραστάσεις του, όπως η Μήδεια ή η Ανθρώπινη Δίψα και το Για πάντα, κινούνταν όπως και οι μετα-ολυμπιακές σε ένα προσωπικό, υπαρξιακό και με την ευρύτερη έννοια ανθρωπιστικό σύμπαν μυημένων θεατών.

Μιχάλης Μεντίνης: Ο χαρούμενος ύπνος και οι χαμογελαστοί πελάτες του

Τα τελευταία χρόνια, με αφετηρία την Αμερική, έχει θεριέψει η κοινωνική, πολιτική και οικονομική επιταγή για χαρούμενα και χαμογελαστά άτομα. Οι εκφάνσεις αυτής της επιταγής είναι πολλές και ποικίλλουν από τον περί θετικής σκέψης λόγο και την επονομαζόμενη «θετική ψυχολογία» μέχρι την «προπόνηση ζωής και επιχειρήσεων» (life coaching/corporate coaching), και από τη γιόγκα γέλιου μέχρι την άνθηση σαχλοχιουμοριστικών και σατιρικών εκπομπών σε περιόδους οικονομικής κρίσης. Όλοι αυτοί οι λόγοι και πρακτικές συνιστούν ένα ιδεολογικό πλέγμα το οποίο με τη σειρά του διαμορφώνει μια ψυχική ορθοπεδική που διασταυρώνεται ή, για την ακρίβεια, ανταποκρίνεται στην ανάγκη για λειτουργικούς πολίτες και υπάκουους, παραγωγικούς εργαζομένους. Βασικά χαρακτηριστικά αυτού του πλέγματος, πέρα από την εμμονή της ευτυχίας, είναι ο απόλυτος εξοβελισμός των αποκαλούμενων «αρνητικών» συναισθημάτων, καθώς επίσης και το ατομικιστικό ψ-ιδεολόγημα ότι το άτομο από μόνο του είναι πλέον υπεύθυνο για την προσωπική του χαρά και ευτυχία, ανεξάρτητα από τις συνθήκες μέσα στις οποίες ζει. Η χαρά και το γέλιο, με άλλα λόγια, είναι θέμα θέλησης, άποψης, στάσης, και με τις κατάλληλες τεχνικές και παραινέσεις, με την κατάλληλη ψυχομηχανική μπορεί να επιτευχθεί σε ικανοποιητικό βαθμό για όλους. Η τάση αυτή δεν έχει αφήσει αμόλυντη και τη «ριζοσπαστική» πολιτική θεωρία και πρακτική που άλλοτε με πρόχειρες αναφορές στη θεωρία του Μπαχτίν περί καρναβαλιού, με αστόχαστες υπόρρητες αναφορές στον Σπινόζα, ή απλώς αναπαράγοντας την κυρίαρχη πλέον αντίληψη περί της θεραπευτικής ιδιότητας του γέλιου φαίνεται ανίκανη όχι απλώς να σκιαγραφήσει διαφορετικές θυμικές και συναισθηματικές τοποθετήσεις για τα ριζοσπαστικά κινήματα, αλλά και να αντιληφθεί πως η ίδια λειτουργεί μέσα στο πλαίσιο της κυρίαρχης ψυχολογικής τάξης πραγμάτων και εγγυάται πως οι ψυχικές ισορροπίες θα παραμένουν ανέπαφες και υπό έλεγχο.

Η δικτατορία της χαράς
Στο πολυδιαβασμένο και στην Ελλάδα βιβλίο των Χαρντ και Νέγκρι Commonwealth (Τhe Belknap Press, 2009) εντοπίζουμε εμφανή τα σημάδια αυτής της ψυχικής ορθοπεδικής που, αν και υποτίθεται πως έχει τη ρίζα της στον Σπινόζα, στην ουσία παραπέμπει και γίνεται αντιληπτή ακριβώς λόγω της συνάρτησής της με την κυρίαρχη επιταγή:
 
Μπροστά σε αυτήν την υπεροψία της εξουσίας, αντί να θρηνούμε για τη φτωχή μας τύχη και να παραδινόμαστε στη μελαγχολία, το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε είναι να γελάμε. Το γέλιο, προσοχή, είναι μία πολύ σοβαρή υπόθεση. Δεν είναι παρηγοριά για την αδυναμία μας, αλλά έκφραση χαράς, σημάδι της δύναμής μας. (σ. 382)
 
Το σημαντικό στο απόσπασμα αυτό είναι πως η δύναμη στην οποία αναφέρονται οι συγγραφείς δεν είναι συλλογική δύναμη αλλά προσωπική, ατομική δύναμη, που εμπίπτει σε έναν αμερικάνικου τύπου εσωτερισμό και στην επίσης κυρίαρχη ατομικιστική, θετική και μη, ψυχολογία, τη γενεαλογία της οποίας μπορούμε να εντοπίσουμε στο κίνημα της νέας σκέψης στον αμερικανικό προτεσταντισμό του τέλους του 19ου αιώνα, στο κίνημα της διανοητικής υγιεινής στις αρχές του 20ού, καθώς και στα πειράματα που πραγματοποίησε ο ψυχολόγος Elton Mayo στα μέσα της δεκαετίας του ’20 στις μονάδες παραγωγής της Howthorne και τα οποία έθεσαν τα θεμέλια για μία αντίληψη της ατομικής δύναμης άρρηκτα συνδεδεμένης με την ικανότητα του έλεγχου των συναισθημάτων και άμεσα σχετιζόμενης με την προσωπική επιτυχία μέσα στον χώρο εργασίας. Η ατομικιστική διάσταση της δύναμης αυτής επιβεβαιώνεται όταν οι Νέγκρι και Χαρντ παραθέτουν τη φράση –που αποδίδεται στον Φουκώ– ότι «δεν είναι ανάγκη να είναι κανείς μελαγχολικός για να είναι ακτιβιστής». Δεν είναι απλώς η εμμονή στην ατομικήχαρά με τον ταυτόχρονο εξοβελισμό της μελαγχολίας που προδίδουν την αναπαραγωγή από τους Νέγκρι και Χαρντ της κυρίαρχης ψυχολογίας. Η αντιδιαστολή χαράς-μελαγχολίας/θρήνου –λες και, αν δεν είναι κάποιος χαρούμενος, είναι απαραίτητα μελαγχολικός και θρηνεί– προδίδει ταυτόχρονα την υιοθέτηση της κυρίαρχης θυμικής διαρρύθμισης και την αδιαφορία για μία επαναστατική θεωρία για το θυμικό και το συναίσθημα, για μία ριζοσπαστική ψυχολογία. Οι «επαναστάτες» συγγραφείς αρκούνται στο να αναπαράγουν την ψυχολογία της μπουρζουαζίας και να στηρίζουν τη χαρούμενη κοσμολογία που ο Χάξλεϊ είχε προβλέψει ήδη στον Θαυμαστό νέο κόσμο. Έτσι συνεχίζουν:

Στην παρατεταμένη μάχη ενάντια στους θεσμούς που διαφθείρουν το κοινό, όπως η οικογένεια, η επιχείρηση και το έθνος, θα χύσουμε αμέτρητα δάκρυα αλλά θα συνεχίσουμε να γελάμε. Και στους αγώνες ενάντια στην καπιταλιστική εκμετάλλευση, την αρχή της ιδιοκτησίας και τους καταστροφείς του κοινού μέσω του δημόσιου και ιδιωτικού ελέγχου, θα υποφέρουμε τρομερά, αλλά θα συνεχίσουμε να γελάμε με χαρά. Θα θαφτούν από το γέλιο. (σ. 383).

Εδώ βρισκόμαστε στο σημείο που η ανοησία δίνει τη θέση της στη γελοιότητα. Ο μπανάλ, χιλιαστικής αισθητικής, οπτιμισμός που χτίζεται πάνω στο παλιό ιταλικό σύνθημα una risata vi seppellira (ένα γέλιο θα τους θάψει) αφήνει τεράστια ερωτήματα για τη σοβαρότητα της ανάλυσης των εν λόγω συγγραφέων που, αντί να επιδίδονται σε μία ουσιαστική διερεύνηση των αναγκαίων σήμερα θυμικών τοποθετήσεων, επιδίδονται σε ποιητικές αναδιατυπώσεις της χαζοχαρούμενης ηγεμονεύουσας ψ-τάξης. Έτσι, αυτό που καταφέρνουν να πετύχουν οι Νέγκρι και Χαρντ είναι να μεταδώσουν στο «πλήθος» τους μια αισιοδοξία και ένα είδος γιόγκα γέλιου ώστε μπροστά στις δυσκολίες, αποτυχίες και απογοητεύσεις που θα προκύπτουν να μπορούν να είναι λειτουργικοί και παραγωγικοί, αντί να δημιουργούν προβλήματα με τη μελαγχολία τους, τη στρυφνάδα τους, τον θυμό τους. Και κατά προέκταση, να μπορούν σαν καλοί εργαζόμενοι να φοράνε ένα μόνιμο χαμόγελο υποταγής στους χώρους εργασίας και μπροστά στα αφεντικά τους και να παραμυθιάζονται με μία χιλιαστικά διακοσμημένη μαθημένη αβοηθησιά πως αυτό το γέλιο μια μέρα θα θάψει το κακό αυτού του κόσμου. Φυσικά, η επιταγή για γέλιο και χαρά διασταυρώνεται με την αποκήρυξη της βίας ως πολιτικού μέσου τόσο στις άλλες δυτικές χώρες όσο και στην Ελλάδα, όπου η αριστερά, κοινοβουλευτική και μη, όπως και χώροι της self-style αναρχίας, παρουσιάζουν μία εμμονική απόρριψη της πολιτικής βίας που συγκαλύπτει την επιθυμία για τη ναρκισσιστική διατήρηση της λιγοστής και κατάκοπης άνεσης και ευτυχίας τους κάτω από τη ρητορική των μη ευνοϊκών συσχετισμών δυνάμεων (πότε τα επαναστατικά κινήματα βρίσκονταν σε ευνοϊκό συσχετισμό δυνάμεων με τον εχθρό τους;), της μη καταλληλότητας των αντικειμενικών συνθηκών, καθώς και διάφορα εμπριμέ περί κινδύνου αποπολιτικοποίησης του κόσμου. Ίσως να μην είναι τυχαίο πως το παλιό ιταλικό σύνθημα που ανέσυραν οι Νέγκρι και Χαρντ έκανε την εμφάνισή του πρόσφατα και σε αρκετούς τοίχους της Αθήνας.

Σε αντίθεση με την ψυχική ορθοπεδική των Χαρντ και Νέγκρι που εγγυάται πως κάτω από την επαναστατική ρητορική τα πράγματα θα παραμένουν τα ίδια, τα ριζοσπαστικά και επαναστατικά κινήματα επένδυαν πάντα στα «αρνητικά» συναισθήματα. Οι επαναστατικές μπριγάδες του Μάο Τσετούνγκ περιλάμβαναν ομάδες που στόχο είχαν να βοηθήσουν τους αγρότες να εκφράσουν την πικρία τους και να διερευνήσουν το τι προκαλούσε αυτή την πικρία. Η μέθοδος του conscientização (συνειδητοποίηση) του Πάουλο Φρέιρε στη Βραζιλία στόχευε στο να αναμοχλεύσει τη δυσαρέσκεια στις τάξεις των καταπιεσμένων. Οι Αμερικανίδες φεμινίστριες τη δεκαετία του ’70 στόχευαν να προκαλέσουν τον θυμό των γυναικών ενάντια στην πατριαρχία. Και τη δεκαετία του ’90, οι Ζαπατίστας μιλούσαν για την «τρυφερή οργή» (μία ενδιαφέρουσα συναισθηματική τοποθέτηση που έδειχνε την ανάγκη για ρήξη με την κυρίαρχη θυμική οικονομία). Και ξαφνικά (όχι και τόσο ξαφνικά) τα τελευταία χρόνια τα «αρνητικά» συναισθήματα έγιναν απαγορευτικά και καλούμαστε από διάφορους «πεφωτισμένους» θεωρητικούς παππούδες να επιδείξουμε την ίδια ψυχική στάση που απαιτείται και στους χώρους των επιχειρήσεων. Φυσικά, όπως έχει εξηγήσει αναλυτικά η Sara Ahmed (Ahmed, S., The promise of happiness. Duke University Press, 2010), ούτε ο Σπινόζα ούτε κανένας δεν μπορούν να αποτελέσουν επαρκή επαναστατική βάση για αυτή την επιχειρούμενη θυμική συμμόρφωση. Το κράτος και η εξουσία χρειάζονται και απαιτούν χαρούμενους πολίτες… έστω κι αν πρόκειται για μερικές μόνο ανακουφιστικές στιγμές χαράς και γέλιου μπροστά στο «Αλ τσαντίρι» και το «Ράδιο αρβύλα». Στόχος μας λοιπόν πρέπει να είναι η διακοπή αυτής της τυραννικής επιστροφής στην κανονικότητα που επιφέρει η κυρίαρχη ψυχολογία, η διατάραξη της θυμικής ισορροπίας και των συναισθηματικών δικλείδων ασφαλείας που κρατούν τον κόσμο στη θέση του.

Μασκαράδες επαναστάτες
Μία άλλη διάσταση που εντάσσεται στο πλαίσιο αυτής της ψυχικής ορθοπεδικής και επίσης συνδέεται με την απόρριψη της βίας από τους διάφορους «επαναστάτες» της «ζώνης της άνεσης» είναι η έμφαση στη σάτιρα, [1] στο χιούμορ, στο carnivalesque, στο κωμικό εν γένει ως επαναστατική τακτική. Ο John Holloway είναι ένας από τους πολλούς θεωρητικούς που έχουν με περίσσια ευκολία υιοθετήσει το καρναβαλικό πνεύμα (στην πιο αποστειρωμένη και μη βίαιη εκδοχή του!). [2] Για τον εν λόγω θεωρητικό το καρναβάλι, το γέλιο που προκαλείται από τις θεατρικές και σατιρικές περφόρμανς στο πλαίσιο του κινήματος της αντιπαγκοσμιοποίησης διακόπτει τη σοβαρότητα της επιχείρησης της κυριαρχίας και της υποταγής. Επιπλέον, υποστηρίζει ο Holloway, ομάδες όπως ο «Παράνομος Επαναστατικός Αντάρτικος Στρατός των Κλόουν» (Clandestine  Insurgent, Rebel Clown Army) αποτελούν εκφράσεις του γέλιου ως «επαναστατικής αρχής». Το χαρακτηριστικό αυτού του είδους της προσέγγισης είναι η προχειρότητα της ανάλυσης και η ένδεια της θεωρητικοποίησης, οι οποίες σε αφήνουν να απορείς για το πώς πιστεύουν αυτοί οι «ριζοσπάστες» πως θα αλλάξει ο κόσμος. Χαρακτηριστική σε αυτό τον χώρο είναι και η θέση του γνωστού αναρχικού David Graeber, ο οποίος, αναφερόμενος αρχικά στους Tute Bianche της ιταλικής Ya Basta και ακριβώς στο ίδιο καρναβαλικό, φεστιβαλικό πνεύμα, με επιδεικτική ελαφρότητα και μηδενικά επιχειρήματα αναφέρει:

Καθώς αυτός ο στρατός παρωδία περνάει μέσα από τα μπλόκα της αστυνομίας, προστατεύοντας ταυτόχρονα ο ένας τον άλλον από τραυματισμό και σύλληψη, η γελοία αμφίεση φαίνεται να μειώνει τα ανθρώπινα πλάσματα σε χαρακτήρες καρτούν – παραμορφωμένους, άχαρους, ανόητους, κατά βάση ανίκητους. Αυτό το αποτέλεσμα απλώς μεγεθύνεται όταν παρατεταγμένες μεταμφιεσμένες φιγούρες επιτίθονταν στην αστυνομία με μπαλόνια και νεροπίστολα ή, όπως το «ροζ μπλοκ» στην Πράγα και αλλού, μεταμφιέζονται σε νεράιδες και τους γαργαλούν με φτερά και ξεσκονιστήρια (Graeber, D., «The New Anarchists». New Left Review, 2002, 13, σ. 66-67).

Μάλιστα. Μετά από μία τέτοιου είδους εις βάθος ανάλυση μπορούμε να κοιμόμαστε ήσυχοι ότι η ανατροπή του καπιταλισμού και ο κομμουνισμός είναι απλά θέμα χρόνου και λίγης μεταμφίεσης ακόμη. Ας σοβαρευτούμε όμως (ή μήπως δεν πρέπει, μιας και η σοβαρότητα ταυτίζεται με την άσκηση εξουσίας;). Η καρναβαλική προσέγγιση διασταυρώνεται επίσης με την απόρριψη της βίας ως
πολιτικού μέσου. Είναι συχνό επιχείρημα της καρναβαλίζουσας αναρχίας και αριστεράς πως η βία είναι χαρακτηριστικό της εξουσίας και πως τα επαναστατικά κινήματα πρέπει να αποφύγουν την βία και να οπλιστούν με το κωμικό εν γένει, με το γέλιο (χαρακτηριστικός εκπρόσωπος αυτής της γραμμής είναι ο Simon Critchley). Αυτό που οι θεωρητικοί αυτού του είδους φαίνεται να παραβλέπουν όμως, είναι πως η εξουσία, σε όλα της τα επίπεδα, από το διαπροσωπικό μέχρι το μακροπολιτικό, ασκείται πολύ συχνά με το χιούμορ, τη σάτιρα και το γέλιο. Αρκεί να σκεφτεί κανείς πως, σε μία παρέα, ένα αστείο, ένα κορόιδεμα μπορεί να θάψει στα χάχανα και το πιο σοβαρό επιχείρημα ή ότι τα ρατσιστικά και τα σεξιστικά ανέκδοτα επιβάλλουν διά του γέλιου μια κανονιστική λογική. Ας σκεφτούμε επίσης φιγούρες όπως ο Μπερλουσκόνι, ο Τσάβες και ο Αχμαντινετζάντ, οι οποίοι αποτελούν ζωντανά παραδείγματα του γέλιου και του χιούμορ ως μέσου άσκησης της εξουσίας και καταδεικνύουν πόσο εύκολο είναι τελικά να μας θάψει το γέλιο της εξουσίας. Επιπλέον, για να γίνουμε πιο συγκεκριμένοι, ο «Παράνομος Επαναστατικός Αντάρτικος Στρατός των Κλόουν», που ο Holloway και πολλοί άλλοι εκθειάζουν, καθώς και άλλες παρόμοιες ομάδες, έχουν λάβει αδρή επιχορήγηση από το British Arts Council (έναν κρατικό θεσμό!) για να χρηματοδοτήσουν την «αντικαπιταλιστική» τους δράση σε διάφορες διαδηλώσεις (Corporate Watch: http://goo.gl/Hc2Or). Χρειάζεται να ειπωθεί κάτι άλλο για αυτήν την κρατικά χρηματοδοτούμενη επανάσταση που μας προτείνεται; [3]

Απόνερα όλης αυτής της ατμόσφαιρας, όλης αυτής της λαγνείας του καρναβαλιού, του γέλιου και της χαράς, τα συναντάμε λιμνασμένα και στην Ελλάδα της κρίσης – όχι μόνο στο «λυτρωτικό» γέλιο που προκαλούν για πολλούς αριστερίζοντες τα από την εξουσία χρηματοδοτούμενα «Τσαντίρια», αλλά και σε εναλλακτικές και μη θεατρικές παραστάσεις που θάβουν στο εύκολο χιούμορ και στα χάχανα την ευκαιρία για την ανατροπή του ψυχοκοινωνικού, στις ντουντούκες που ουρλιάζουν ποδοσφαιρικής αισθητικής χιουμοριστικά συνθήματα στις πορείες, σε ένα ευρύτερο πνεύμα διασκέδασης και έλλειψης σοβαρότητας που συναντάει κανείς στην ατμόσφαιρα των διάφορων αντιρατσιστικών φεστιβάλ και συναυλιών όπου η ξενοιασιά, οι μπίρες, οι μπάφοι και το φλερτ, καθώς και οι συχνά βαρετές και άνευρες ομιλίες (ενίοτε από σταρ θεωρητικούς προσκαλεσμένους με γνώμονα το σωστό μάρκετινγκ) επισκιάζουν οποιαδήποτε σοβαρή πολιτική δουλειά (είπαμε, η σοβαρότητα ταυτίζεται με την άσκηση εξουσίας, η πειθαρχία με τον στρατό κ.λπ.). Είναι τα ίδια νερά που συναντάμε στα gay parades, τα οποία, επίσης στο ίδιο καρναβαλικό πνεύμα, πέρα από το να προκαλούν την εγχώρια ετεροσεξουαλική πολιτοφυλακή, είναι αμφίβολης πολιτικής σημασίας. Τους αστούς, όπως υποστηρίζει και ο Χομπσμπάουμ (Ξεχωριστοί Άνθρωποι: Αντίσταση, Εξέγερση και Τζαζ, Θεμέλιο 2001), είναι πολύ εύκολο να τους σοκάρεις, αλλά δεν είναι καθόλου εύκολο να τους ανατρέψεις πολιτικά.

Οι κοινωνίες στις οποίες οι φτωχοί και οι καταπιεσμένοι κρατούνταν αυστηρά στην ταπεινή τους θέση ήταν πάντα εξοικειωμένες με θεσμοποιημένα μαζικά ξεσπάσματα όπως τα καρναβάλια (που συχνά βασίζονταν στο σεξ) που μάλιστα συνήθως προηγούνταν της νηστείας της μεγάλης Σαρακοστής. Δηλαδή: γλεντήστε τώρα γιατί έρχεται πείνα.

Χαμογελάτε, είναι μεταδοτικό…Ας δούμε μία άλλη συναφή διάσταση, αυτή της ικανότητας του γέλιου να παραπλανά, να παρουσιάζεται ως ανατρεπτικό ή ως θεραπευτικό, αλλά στην ουσία να συσκοτίζει, θάβει κάτω απότην αστειότητα τη σοβαρή πολιτική ανάλυση. Θα αναφερθώ σε ένα πολιτικό ανέκδοτο το οποίο έχει αναπαραχθεί μαζικά στο Διαδίκτυο και είναι ευρέως γνωστό και στην Ελλάδα. Πρόκειται για ανέκδοτο που αφηγήθηκε ο αρχιμάγιστρος της κεντροαριστεράς Σλαβόι Ζίζεκ κατά τη διάρκεια ομιλίας του με τον πιασάρικο τίτλο «Τι σημαίνει να είναι κανείς επαναστάτης σήμερα», στο πλαίσιο του συνεδρίου «Μαρξισμός» το 2009 στο Λονδίνο. Ας το δούμε συνοπτικά, πριν το εξετάσουμε πιο προσεχτικά:

Στην κατακτημένη από τους Μογγόλους Ρωσία του 15ου αιώνα, ένας αγρότης και η γυναίκα του περπατούν σε ένα χωματένιο επαρχιακό δρόμο. Ένας Μογγόλος πολεμιστής πάνω σε ένα άλογο σταματάει δίπλα τους και λέει στον αγρότη πως θα βιάσει τη γυναίκα του. Και μετά προσθέτει: «αλλά μιας και υπάρχει πολλή σκόνη στο έδαφος, εσύ θα πρέπει να μου κρατάς τα αρχίδια ενώ θα βιάζω τη γυναίκα σου ώστε να μην λερωθούν». Όταν ο Μογγόλος τελειώνει τη δουλειά του και φεύγει καλπάζοντας πάνω στο άλογό του, ο αγρότης αρχίζει να γελάει και να χοροπηδάει με χαρά. Η έκπληκτη γυναίκα του τον ρωτάει: «Μα πώς γίνεται να χοροπηδάς με χαρά; Μόλις με βίασαν βάναυσα». Και ο αγρότης απαντάει: «Του την έφερα, τα αρχίδια του είναι γεμάτα σκόνη». (βλ. YouTube: http://goo.gl/2EmLI)

Μια πρώτη αντίδραση θα ήταν να στρέψουμε το ανέκδοτο αυτό ενάντια στους καρναβαλιστές self-style αναρχικούς και αριστερούς που προαναφέραμε, όλους εκείνους που, ενώ μας «βιάζουν», χοροπηδούν και γελούν γιατί κατάφεραν να ρίξουν λίγη σκόνη στα παπάρια του καπιταλισμού και να κοροϊδέψουν με μαριονέτες και αστειάκια τους μπάτσους και τους κοστουμαρι-σμένους των διεθνών οικονομικών οργανισμών. Πραγματικά, τέτοια φαίνεται να είναι και η ανάγνωση του ίδιου του Ζίζεκ, που καταχειροκροτείται από το παρευρισκόμενο πλήθος. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχει κάτι στο ανέκδοτο, σε συνδυασμό με το μετασχόλιο που κάνει ο Ζίζεκ, που μας αναγκάζει να αντισταθούμε σε αυτή την πρώτη συμφωνία και να επιδείξουμε μεγαλύτερη αναλυτική προσοχή. Κοιτώντας καλύτερα, θα ανακαλύψουμε πως ο ίδιος εύκολος και ουσιαστικά αστόχαστος εγκωμιασμός του γέλιου, αυτή τη φορά με αναφορά στη θεραπευτική του δύναμη (αλά θετική ψυχολογία), ελλοχεύει και στα λόγια του Ζίζεκ. Πρόκειται για έναν εγκωμιασμό που λειτουργεί καταπραϋντικά, πειθαρχικά σε σχέση με το κοινό, και που ταυτόχρονα συσκοτίζει και θάβει την πολιτική ανάλυση κάτω από τα χάχανα του πολιτικοποιημένου κοινού, τόσο του φυσικάπαρόντος όσο και του διαδικτυακού.

Εξηγώ αναλυτικά. Αφού έχει τελειώσει το ανέκδοτο και την πρώτη του ανάγνωση, ο Ζίζεκ προφανώς κατανοεί πως ο βιασμός της γυναίκας που λαμβάνει χώρα μέσα στο ανέκδοτο ίσως να μην είναι κάτι τόσο αστείο για κάποιους πιο προσεχτικούς – ίσως για τους περισσότερους σε μία δεύτερη, πιο ψύχραιμη ανάλυση. Προκειμένου να αποφύγει μία τέτοια ενοχλημένη αντίδραση ή ίσως και την αίσθηση ενοχής εκ μέρους του κοινού που γέλασε με ένα όχι και τόσο αστείο ανέκδοτο, ο Ζίζεκ επιδίδεται σε μία πράξη συναισθηματικής πειθάρχησης του κοινού και εξηγεί πως σκέφτηκε αρκετά πριν αφηγηθεί το συγκεκριμένο ανέκδοτο και πως, μιλώντας με γυναίκες στο Σαράγιεβο που είχαν βιαστεί, τού είπαν πως το βρώμικο, σεξουαλικό χιούμορ και το γέλιο ήταν ο μόνος τρόπος που είχαν για να επιβιώσουν. Και καταλήγει, παροτρύνοντας εμφατικά το κοινό, «ΝΑΙ, αυτό ακριβώς πρέπει να κάνετε (να γελάσετε)». Το κοινό γελάει και χειροκροτεί ξανά με ενθουσιασμό. Εδώ ακριβώς είναι που προκύπτουν τα δύο βασικά προβλήματα. Πρώτα απ’ όλα, αυτό που πραγματικά θάβεται κάτω από τη θεραπευτική ρητορική του χιούμορ και του γέλιου του κοινού είναι το γεγονός πως το εν λόγω κοινό δεν έχει καμία απολύτως σχέση με τις βιασμένες γυναίκες του Σαράγιεβο. Για ποιον λόγο λοιπόν θα πρέπει να γελάσουν; Η πραγματική διάσταση του προβλήματος γίνεται καλύτερα κατανοητή αν θέσουμε το εξής ερώτημα: θα τολμούσε ο Ζίζεκ να πει το ίδιο ανέκδοτο σε ένα κοινό που θα αποτελούνταν από θύματα βιασμού; Μάλλον όχι, το ανέκδοτό του δεν θα προκαλούσε γέλιο. Επιπλέον, και εδώ γίνεται ορατή η δεύτερη διάσταση του προβλήματος, αν υποθέσουμε πως το κοινό του Ζίζεκ «βιάζεται» από το κεφάλαιο, και άρα γελάει προκειμένου να αντιμετωπίσει τη δυσχερή του συνθήκη, δεν κάνει με τον τρόπο αυτό το ίδιο πράγμα που κάνει ο χωρικός του ανεκδότου; Γιατί, δηλαδή, να μη δούμε το χοροπηδητό και τα γέλια του αγρότη ως ένα τρόπο να αντιμετωπίσει με το χιούμορ και το γέλιο τη δεινή κατάσταση στην οποία βρέθηκε. Με απλά λόγια, ο Ζίζεκ, καταλήγει να προτείνει στο κοινό του την ίδια αντίδραση που ο ίδιος απέρριψε στην ανάγνωση του ανεκδότου του ως πολιτικά ατελέσφορη. Ενώ δηλαδή απορρίπτει την κωμική εν γένει αντίδραση του χωρικού, την επαναφέρει από την πίσω πόρτα με μία αστόχαστη και πρόχειρη επίκληση στη θεραπευτική ιδιότητα του γέλιου σε σχέση με το κοινό. Με απλά λόγια, ό,τι να’ ναι. Και ας θυμόμαστε πως γελάει καλύτερα όποιος γελάει τελευταίος.

1. Η σάτιρα αποτελεί ένα πολιτισμικό ρεπερτόριο που προηγείται της κυρίαρχης επιταγής για χαρούμενους και χαμογελαστούς πολίτες. Παρ’ όλα αυτά, τα τελευταία χρόνια η σάτιρα και το γέλιο εντάσσονται στο πλέγμα της επιταγής για χαμογελαστούς ανθρώπους και συχνά κυριαρχούνται από τον θεραπευτικό περί γέλιου λόγο με μία ταυτόχρονη απουσία σοβαρής θεωρητικοποίησης.

2. Αναφέρομαι στο Holloway, J., Crack Capitalism, Pluto Press, 2010. Είναι σημαντικό να πούμε στο σημείο αυτό πως η μπαχτινική παράδοση και οι συνεχιστές της έχουν παρουσιάσει μία αποστειρωμένη εκδοχή του καρναβαλιού αποσιωπώντας το γεγονός πως τα καρναβάλια ήταν πάντα στιγμές απόλυτης ανατροπής του ψυχοκοινωνικού, που περιλάμβαναν βαρβαρότητες, όπως βίαιους ξυλοδαρμούς και ακρωτηριασμούς, μαζικούς βιασμούς γυναικών και νεαρών αγοριών, γελοιοποίηση και βιαιοπραγίες ενάντια σε δύσμορφους ανθρώπους κ.λπ.

3. Το κράτος δεν φαίνεται να ενοχλείται ιδιαίτερα απ’ όλα αυτά και μάλιστα τα χρηματοδοτεί. Ίσως γιατί ακριβώς αποτελούν πολιτικά ακίνδυνες τακτικές και βοηθούν ώστε να εκτονώνεται η οργή και να αποφεύγονται πιο βίαιες δράσεις και αντιδράσεις; Ή τελικά κάνει λάθος το κράτος και τρέφει άθελά του ένα φίδι στον κόρφο του; Δύσκολο να απαντηθεί έτσι εύκολα. Το σίγουρο είναι ότι χρειαζόμαστε μία σοβαρότερη ανάλυση από αυτήν των επιγόνων του Μπαχτίν.

Περιοδικό λεύγα τ. 8 (Σεπτ. 2012), σ. 46-52