Κυριακή, 15 Ιουνίου 2014

Μιχάλης Μεντίνης: Φιλία: προς μια ριζοσπαστική γραμματική του σχετίζεσθαι

Λέγεται κάπως σχηματικά πως οι αριστεροί δεν έχουν φίλους παρά μόνο συντρόφους, ενώ αντίθετα οι αναρχικοί μετατρέπουν τις παρέες τους σε πολιτικές ομάδες, και καταλήγουν όπως και οι αριστεροί να μην έχουν φίλους παρά μόνο συντρόφους. Παρά τον αδιαμφισβήτητα αφελή εμπειρισμό μιας τέτοιας διαπίστωσης (η οποία ενισχύεται από την επίσης γενικευτική αντίληψη πως οι «αριστεροί» δεν σε προσεγγίζουν ποτέ για να σε κάνουν φίλο παρά μόνο για να σε στρατολογήσουν), δεν μπορούμε παρά να εντοπίσουμε κάποιες ρηματικές συνάφειες με μια βιβλιογραφία που βρίθει παραδειγμάτων απαξίωσης, αναγωγής ή και κατάρρευσης της φιλίας μέσα στις σχέσεις συντροφικότητας. Ενδεικτικά, ο Abimael Guzman, ηγέτης των μαοϊκών ανταρτών του Sendero Luminoso (Φωτεινό Μονοπάτι) στο Περού έχει δηλώσει πως δεν είχε ποτέ φίλους παρά μόνο συντρόφους,[1] ενώ ο Σεργκέι Νετσάγιεφ στην Κατήχηση του επαναστάτη αναφέρει πως «ο επαναστάτης θεωρεί φίλους του και εκτιμά μόνον όσους έχουν δείξει στην πράξη πως είναι εξίσου επαναστάτες με τον ίδιο» (http://tinyurl.com/l38abuf), ταυτίζοντας έτσι στην ουσία κι αυτός τη φιλία με τις συντροφικές σχέσεις.[2] Με τον τρόπο αυτό, η φιλία, η οποία εκκινεί σχεδόν πάντα ως μια φυγόκεντρος κίνηση από την κεντρομόλο τάση του «κοινού αίματος» της οικογένειας, ενσωματώνεται στην επίσης κεντρομόλο τάση των «κοινών ιδεών» των σχέσεων συντροφικότητας. Οι εσωστρεφείς τάσεις των θεσμικών και θεσμοθετημένων σχέσεων επιχειρούν συστηματικά να τιθασεύσουν και να αντιστρέψουν τις απείθαρχες και παραβατικές κινήσεις της φιλίας, να την τιθασεύσουν, να τη μετατρέψουν σε τυποποιημένη σχέση, κάτι που για παράδειγμα αποτυπώνεται χαρακτηριστικά στην τάση να αποκαλείται ένας στενός φίλος «αδελφός» και έτσι ρηματικά η φιλία να «περιφράσσεται» από τον λόγο της οικογένειας.


Το παρόν κείμενο δεν εκκινεί από ένα αφηρημένο φιλοσοφείν περί της ουσίας της φιλίας όπως συνηθίζεται αρκετά συχνά στη σχετική βιβλιογραφία. Αν η φιλία δεν έχει «ουσία», και ανθρωπολογικές και ιστορικές έρευνες δείχνουν προς αυτήν τη κατεύθυνση, τότε οποιαδήποτε πολιτική συζήτηση είναι αναγκαίο να γειώνεται σε μια πολύ συγκεκριμένη διαγνωστική του παρόντος: της κατάστασης του υποκειμένου και του σχεσιακού πλέγματος. Αν και δεν υπάρχει αρκετός χώρος για μια ουσιαστική διαγνωστική τέτοιου είδους, είναι σημαντικό να αναφερθούν δύο κομβικά σημεία. Το πρώτο αφορά τον ιστορικό εγκιβωτισμό του υποκειμένου και τον εγκλωβισμό του μέσα στον παραγόμενο εσωτερικό χώρο του εαυτού. Το σύγχρονο υποκείμενο είναι άνοσο και απρόσβλητο (δηλαδή im-mune – προσέξτε την κοινή ρίζα με το com-mune, θα επιστρέψω σε αυτό), περιχαρακωμένο και θωρακισμένο που θεωρεί το «εκεί έξω» ως κάτι εξαιρετικά ξένο και εχθρικό. Δεύτερον, οι σχέσεις που διαμορφώνει αυτό το υποκείμενο είναι σχέσεις που διασφαλίζουν την αίσθηση ασφάλειας την οποία επιδιώκει αδιάλειπτα· σχέσεις που δεν θέτουν υπό «απειλή» την οροθέτηση του, και τέτοιου είδους σχέσεις στηρίζονται στο «κοινό» (στο common) ως ιδιότητα, ως κατοχή, ως ιδιοκτησία: το κοινό αίμα της οικογένειας, το κοινό ιδεολογικό πλέγμα της οργάνωσης ή του πολιτικού χώρου, η κοινή καταγωγή του έθνους, ο κοινός πολιτισμός της πατρίδας, τα κοινό γονιδιακό υπόστρωμα της φυλής, τα κοινά οικονομικά συμφέροντα των ελίτ, τα κοινά ενδιαφέροντα και χόμπι και πάει λέγοντας

 Η νεοφιλελεύθερη ψυχοπολιτική, όπως εκφράζεται χαρακτηριστικά και από την εν γένει ψυχοθεραπεία και λοιπές ψ-πρακτικές, υποστηρίζει ενεργά αυτόν τον απεμπλουτισμό του σχεσιακού πλέγματος: το άνοιγμα στο διαφορετικό και στο άγνωστο θεωρείται πως βάζει σε κίνδυνο την ψυχική ηρεμία του ατόμου, με το τελευταίο να καλείται να την προστατέψει με κάθε τρόπο και να βρει σιγουριά, ασφάλεια και γαλήνη πρώτα μέσα στον εαυτό του και δευτερευόντως μέσα σε κύκλους οικείων: συγγενών, ομοπάτριων, ομοϊδεατών κ.λπ. Το ίδιο ισχύει και για τα διάφορα καπιταλο-(ψευδο) εσωτερικά συστήματα για τα οποία ο «αλλότριος» με τη γενικότερη έννοιά του, συχνά αναπαριστάται ως βαμπίρ που αποτελεί σοβαρό κίνδυνο για την ενεργειακή μας συγκρότηση: «τον έκοψα γιατί μου ρουφούσε ενέργεια» είναι η ρηματική αποτύπωση αυτής της συνθήκης. Ο Lovink (Networks Without a Cause, 2011) έχει χρησιμοποιήσει τον όρο echo chambers προκειμένου να περιγράψει την κατάσταση όπου πολλοί χρήστες του διαδικτύου ζουν σε ουσιαστική απομόνωση και συναναστρέφονται μόνο σε κοινότητες ιδίου ενδιαφέροντος. Φυσικά, δεν είναι δύσκολο να δούμε πως αυτά τα echo chambers εκτείνονται και εκτός του διαδικτύου.

Ο νεοφιλελευθερισμός βάλλει συστηματικά ενάντια στην φιλία προσπαθώντας να την ελέγξει και να περιορίσει τις ανατρεπτικές τις τάσεις, μετατρέποντάς τη σε στρατηγική μάρκετινγκ, υποβιβάζοντάς τη σε «φιλικότητα» ή σε κοινωνική σχέση, κατασκευάζοντάς την όχι ως κίνηση αλλά ως κλειστή σχέση. Ο Todd May ισχυρίζεται πως η φιλία στην εποχή μας διαμορφώνεται στη βάση των δύο φουκωικών «μορφών», του καταναλωτή και του επιχειρηματία. Έτσι, στον βαθμό που λειτουργούμε ως «καταναλωτές», οι φίλοι μετατρέπονται σε προϊόν για κατανάλωση ευχαρίστησης, ενώ στο βαθμό που λειτουργούμε ως «επιχειρηματίες», οι φίλοι εντάσσονται μέσα σε ισολογισμούς κόστους-οφέλους και διατηρούνται στον βαθμό που μας είναι ή θα μας είναι χρήσιμοι. Ισχύει. Παρά την ορθότητα του επιχειρήματος όμως, ο May, λόγω της ελλιπούς διαγνωστικής του που δεν λαμβάνει υπόψη τις διάφορες πτυχές της θυμικής μας συγκρότησης στον καπιταλισμό, καταλήγει κι αυτός όπως και πολλοί άλλοι να ανάγει την αληθινή φιλία σε μια κλειστή σχέση εμπιστοσύνης που απλώς δεν υπακούει στην «επιχειρηματική λογική», και σε δεύτερο χρόνο, να την ταυτίζει σχεδόν ολοκληρωτικά με την συντροφικότητα προτείνοντάς τη μάλιστα και ως μοντέλο πολιτικής οργάνωσης. Στο σημείο αυτό δεν γίνεται να αποφύγουμε τη σύνδεση με αυτό που αναφέρθηκε στην αρχή, πως οι αναρχικοί μετατρέπουν τις φιλίες τους σε πολιτικές οργανώσεις, αφού ο May είναι αναρχικός. Το ζητούμενο λοιπόν είναι τι μπορεί να είναι η φιλία πέρα από κλειστή σχέση εμπιστοσύνης ή αντικείμενο μεταλλάξεων κατά τις διαθέσεις της αγοράς, και πώς αυτή μπορεί να διαμορφώνει γραμματικές του σχετίζεσθαι που εμποδίζουν την περίφραξη του εαυτού, συνθέτουν σχεσιακές ροές που εμποδίζουν τη συρραφή και τον απεμπλουτισμό του σχεσιακού πεδίου, και δημιουργούν κοινωνία; Για να ξεδιπλώσω το επιχείρημά μου θα ανατρέξω στην θεωρία του Roberto Esposito περί κοινότητας.[3]

Φιλία και κοινότητα
Ο Esposito αποστασιοποιείται ολοκληρωτικά από την παραδοσιακή κατανόηση της κοινότητας ως «ιδιότητας» που ενώνει τα υποκείμενα μεταξύ τους, ως «χαρακτηριστικού» που επιβεβαιώνει το ανήκειν στην ίδια ολότητα, ή ως της «ουσίας» που παράγεται μέσα από αυτή την ενότητα. Σε αντίθεση με αυτό που οι κοινοτιστικές φιλοσοφίες και η κοινοτιστική ηθική κατανοούν ως «πλήρες» ή «ολότητα», ο Esposito εκκινεί από μια ετυμολογική ανάλυση της λέξης communitas, για να καταλήξει στο συμπέρασμα πως η ρίζα της βρίσκεται στην λέξη munus· μια λέξη που περιγράφει το «δώρο» που προσφέρει κάποιος και το οποίο χαρακτηρίζεται από τον υποχρεωτικό του χαρακτήρα. Ο υποχρεωτικός χαρακτήρας του munus, σημαίνει πως πρόκειται για ένα δώρο το οποίο κάποιος χαρίζει γιατί είναι αναγκασμένος να χαρίσει, γιατί δεν μπορεί να μην το δώσει, γιατί δεν μπορεί να το κρατήσει για τον εαυτό του. Έτσι, το munus, δεν προσδιορίζει σταθερότητα, ιδιότητα ή χαρακτηριστικό -και άρα κλείσιμο, αυτάρκεια και ασφάλεια- αλλά απώλεια, αφαίρεση, μεταφορά. Με άλλα λόγια, η κοινότητα χαρακτηρίζεται από μια κατηγορική απόσταση από την έννοια της ιδιότητας ως κοινής κατοχής από τα μέλη μιας ολότητας ατόμων ή από την έννοια της κοινής ταυτότητας. Η κοινότητα δεν είναι ούτε οντότητα ούτε συλλογικό υποκείμενο ούτε σύνολο ατόμων, αντίθετα είναι σχέση: η σχέση που κάνει τα υποκείμενα να μην είναι πια υποκείμενα γιατί τα αποκόπτει από την ταυτότητα, τα μετατοπίζει, τα μεταλλάσσει. Κοινότητα (και κοινωνία μπορούμε να ισχυριστούμε) είναι ακριβώς το «μεταξύ» που παράγεται από την αδυναμία παραγωγής ενός κλειστού και θωρακισμένου υποκειμένου, ή, αν προτιμάμε, η απαλλοτρίωση της υποκειμενικότητας που καθιστά αδύναμη την παραγωγής ενός εντοιχισμένου, άνοσου υποκειμένου. Με δικά του λόγια: 
Η κοινότητα δεν διαμορφώνεται από μια πρόσθεση, αλλά από μια αφαίρεση, με το οποίο εννοώ πως τα μέλη της δεν είναι πια ταυτόσημα με τον εαυτό τους αλλά αντίθετα δομικά εκτεθειμένα σε μια τάση που τα αναγκάζει να ανοίξουν τα ατομικά τους σύνορα προκειμένου να εμφανιστούν σε αυτό που βρίσκεται «έξω» από τα ίδια.[4]

Ο Esposito υποστηρίζει, σε κοινή γραμμή με πολλούς άλλους θεωρητικούς και σε συνάφεια με τη σύντομη διάγνωστική που ανέφερθηκε παραπάνω, πως το νεωτερικό υποκείμενο προκύπτει ως ανοσοποιημένο υποκείμενο (ως im-mun-ised), ως απόλυτο υποκείμενο περιτοιχισμένο με τέτοιο τρόπο ώστε να παραμένει απομονωμένο και, κατά συνέπεια, απαλλαγμένο από και με μεγάλο φόβο προς, την υποχρέωση του munus, της απώλειας υποκειμενικότητας δηλαδή, που απειλή την ταυτότητά του εκθέτοντας το στη μολυσματική σχέση με τους άλλους. Έτσι σταδιακά η κοινότητα αρχίζει να αποκτά την αναπαράσταση της ταυτότητας, της σύντηξης, της ένωσης και της ενδογαμίας· το κοινό ως σχεσιακό κενό αναπαριστάται ως η ολότητα/πληρότητα ενός κοινού υποκειμένου, και κατά συνέπεια ταυτίζεται με τον λαό, την περιοχή, την ουσία, περιφράσσεται, αποκόπτεται απ’ ό,τι βρίσκεται έξω από αυτήν, και καταρρέει μέσα στον κοινοτισμό, τα τοπικά συμφέρονται, τον πατριωτισμό, τον εθνικισμό και οτιδήποτε αρνείται την έννοια της απώλειας, της έλλειψης, της αφαίρεσης.

Η θέση μου είναι απλή. Ισχυρίζομαι πως η φιλία ως φυγόκεντρος κίνηση προς αυτό που βρίσκεται έξω από εμάς, είναι ο τρόπος που έχουμε ώστε να αμυνθούμε ενάντια στη σύγχρονη νεοφιλελεύθερη ψυχοπολιτική και την κατασκευή ενός απόλυτου, εντοιχισμένου, εύθραυστου και συναισθηματικά διαχειρίσιμου μέσω ψυχοτεχνικών υποκειμένου. Η φιλία μπορεί να επιτελεί το άνοιγμα του εαυτού, να θαμπώνει τα σύνορα που τον ορίζουν, να ανοίγει διαύλους απ’ όπου ρέει υποκειμενικότητα. Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, η φιλία είναι μια σχεσιακή ροή που πραγματοποιεί κοινωνία. Αντίθετα με τη διαδεδομένη στη βιβλιογραφία τάση να αντιμετωπίζεται η φιλία «θετικά», ως μια διαδικασία υποκειμενοποίησης και ολοκλήρωσης, προτείνω να δούμε την φιλία αρνητικά, ως τη διαδικασία αποδόμησης των τειχών του εαυτού, ως μια διεργασία που μολύνει το άτομο και μπορεί να είναι ευχάριστη αλλά και δυσάρεστη, φιλική αλλά και εχθρική, hos-pitable αλλά και hos-tile.

Ινδιανική κοινωνική ψυχολογία
Μια σύντομη αναφορά στην έννοια που δίνεται στη φιλία στους Mapuche, τη μεγαλύτερη ιθαγενή εθνότητα της Χιλής, ίσως βοηθήσει λίγο σε αυτό το σημείο. Για τους Mapuche, το να είναι κανείς «αληθινός άνθρωπος» (Che, στην δική τους γλώσσα) σχετίζεται με την δυνατότητά του να δρα ως αυτόνομο άτομο, κάτι όμως που αναγνωρίζεται από την ικανότητά του να δημιουργεί φιλίες και έτσι να κινείται φυγόκεντρα. Σε αντίθεση με τις ψυχοθεραπευτικές αντιλήψεις των δυτικών κοινωνιών περί αυτοπραγμάτωσης, για τους Mapuche η αυθεντικότητα δεν είναι μια κατάσταση που επιτυγχάνεται, αλλά μια συνεχής φυγόκεντρος κίνηση που ολοκληρώνεται με τον θάνατο, για την ακρίβεια ούτε εκεί. Η έναρξη μιας φιλίας πραγματοποιείται συνήθως μέσω ενός «τυπικού» όπου αυτός που ενδιαφέρεται να διαμορφώσει μια φιλία και ενώ βρίσκεται σε μια παρέα, ανοίγει ένα χάρτινο κουτί με κρασί και το προσφέρει στο άτομο προς το οποίο επιχειρεί το άνοιγμα. Ο δέκτης παίρνει το χάρτινο κουτί και πίνει, αποδεχόμενος έτσι το άνοιγμα φιλίας, και μετά το δίνει στον επόμενο ώσπου το κουτί να ολοκληρώσει τον κύκλο. Υπάρχουν πολλά ενδιαφέρονται στοιχεία σε αυτό το τυπικό που όμως δεν θα αναπτύξω, όπως για παράδειγμα το γεγονός ότι πραγματοποιείται με κρασί το οποίο αγοράζεται παράνομα (και όχι με άλλο είδος αλκοόλ από αυτά που μπορεί κάποιος να αγοράσει νόμιμα) ενδεικτικό μιας θεμελιακής παραβατικότητας της φιλίας, ή επίσης το γεγονός πως η κοινωνιακότητα που πραγματοποιείται ανάμεσα στους παραβρισκόμενους μέσω της πόσης εκκινεί από το άνοιγμα φιλίας.

Αυτό που είναι σημαντικό να κρατήσουμε, και το τυπικό με το κρασί δείχνει ακριβώς αυτό, είναι το γεγονός πως η φιλία είναι ο τρόπος μέσα από τον οποίο συγκροτείται ένα δίκτυο αμοιβαίας ανταλλαγής μέσα στο οποίο ο άνθρωπος, κι εδώ πλησιάζουμε την ιδέα του munus του Esposito, έχει συνεχώς ένα χρέος· ένα χρέος όμως που όπως εξηγεί ο ανθρωπολόγος Magnus Course (στο βιβλίο του Becoming Mapuche), δεν έχει να κάνει με την ανταλλαγή υλικών αγαθών, αλλά με την υποκειμενικότητα. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ο φυσικός θάνατος δεν αρκεί για να αποδεσμεύσει τον άνθρωπο από το χρέος του και κατά τη διάρκεια της εξόδιου τελετής είναι οι φίλοι αυτοί που αναλαμβάνουν να επιφέρουν ένα αφηγηματικό τέλος στο άτομο ανταλλάσσοντας και μεταφέροντας στο ακροατήριο ιστορίες από τη σχέση τους με τον νεκρό. Το παράδειγμα των Mapuche είναι επίσης σημαντικό γιατί μας βοηθάει να αντιληφθούμε μία διαφορετική ψυχοκοινωνική διάθρωση στην οποία ενυπάρχει μια βαθιά ασυμμετρία στο σχετίζεσθαι. Πιο συγκεκριμένα, αν και οι Mapuche διαμορφώνουν ισχυρές κεντρομόλες σχέσεις (οικογενειακές, εθνοτικές, πολιτικές), και η έννοια της πολιτικής συντροφικότητας είναι ισχυρά ριζωμένη στην πράξη της πολυετούς σθεναρής σύγκρουσής τους με το χιλιανό κράτος, παρ’ όλα αυτά, δεν είναι αυτή η πολιτικά αναγκαία σχέση που ορίζει τον πραγματικό άνθρωπο, αλλά η εθελοντική και αυτόβουλη ικανότητα για μια συνεχή φυγόκεντρη κίνηση που περιγράφεται ως φιλία, μια κίνηση ανοίγματος στο «μη κοινό» (το οποίο περιλαμβάνει και μη ινδιάνους).

Η φιλία ως πειραματισμός
Το πρόβλημα λοιπόν, κι αυτό είναι σημαντικό για να αποφευχθούν παρεξηγήσεις, δεν βρίσκεται στο κοινό ιδεολογικό πλέγμα πάνω στο οποίο στηρίζεται η πολιτική συντροφικότητα για παράδειγμα, ή στο κοινό παρελθόν και/ή τα κοινά ενδιαφέροντα τα οποία μπορεί να χαρακτηρίζουν μια στενή σχέση φιλίας, αλλά στο γεγονός ότι οι κεντρομόλες τάσεις ουσιαστικά κυριαρχούν στο σχεσιακό πεδίο, δημιουργώντας μια εξαιρετικά απεμπλουτισμένη σχεσιακή ροή που τρέφει την ενδογαμία,την περιχαράκωση, την απομόνωση, τον δογματισμό, την οικογενειοκρατία, τον εθνικισμό, τις φασιστικές λογικές. Σίγουρα, η ιστορική κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε επιβάλει την παρούσα στιγμή σχεσιακές δομές με ισχυρές κεντρομόλες τάσεις προκειμένου να οργανώσουμε τους αγώνες μας. Αδιαπραγμάτευτο. Είναι διαφορετική όμως η αποδοχή αυτής της αναγκαιότητας και άλλο πράγμα η συλλήβδην αποδοχή μιας κατάστασης όπου οι κεντρομόλες λογικές εξαφανίζουν σχεδόν ολικά τις φυγόκεντρες σχεσιακές ροές καθιστώντας το σχεσιακό πλέγμα έτοιμο να καταρρεύσει μέσα στο βαρυτικό του πεδίο. Οι σχεσιακές κινήσεις δεν χρειάζεται να είναι απαραίτητα συμμετρικές, ομόλογες και ομοιογενείς, μπορούν κάλλιστα να είναι ασύμμετρες, αντίθετες, αντιφατικές μεταξύ τους. Είναι σημαντικό να ενισχύσουμε σχεσιακές κινήσεις διαφορετικού τύπου οι οποίες δεν στηρίζονται στον «κοινό» αλλά στο «μη κοινο», και θα λειτουργούν αντισταθμιστικά εμποδίζοντας την απόλυτη «περίφραξη» του εαυτού.

Οι περισσότερες σχέσεις (οικογενειακές, γάμος, σχέσεις συμβολαίου κ.λπ.) ορίζονται και καθορίζονται σε μεγάλο βαθμό από τον νόμο. Ακόμη και ο έρωτας υπόκειται σε μία σειρά από ισχυρές κανονιστικές διαδικασίες (πχ. εμφύλιες ιεραρχίες, τυποποιημένη χρονικότητα κ.λπ.). Παρά το γεγονός ότι η φιλία ως σχέση υπόκειται και αυτή σε κοινωνικές πιέσεις, παραμένει γενικά η μόνη σχεσιακή ροή που βρίσκεται «εκτός νόμου», είναι αυτόνομη ως προς τον καθορισμό των κανόνων που την διέπουν, και μάλιστα σε διάφορη ποικιλομορφία από φιλία σε φιλία. Η φιλία δεν μπορεί να αποτελέσει απλώς διεργασία απο-περίφραξης του εαυτού, αλλά μπορεί να παραβιάζει και να αγνοεί τους κανόνες του σχετίζεσθαι, ευνοώντας ένα ευρύτερο κοινωνικό πειραματισμό και προεικονίζοντας νέες μορφές σχέσεων. Για τον λόγο αυτό προϋποθέτει ρίσκο. Τον ρίσκο δεν αποτελεί προνόμιο των επενδυτών και των golden boys, αλλά και την δική μας δυνατότητα εξόδου, μεταξύ άλλων, από τις λογικές της ασφάλειας που μας καθιστούν συστηματικά υποκείμενα ψυχοσυναισθηματικής διαχείρισης από όσους επενδύουν πάνω στους φόβους και την ανασφάλεια. Στην περίπτωση για παράδειγμα των Mapuche, ο αποδέκτης του χαρτόκουτου με το κρασί παίρνει ένα σημαντικό ρίσκο και βάζει σε κίνδυνο την ίδια του τη ζωή, αφού το κρασί αποτελεί το πρωταρχικό μέσω του οποίου κάποιος μπορεί να κάνει μάγια και να επιφέρει την αρρώστια και τον θάνατο στον αντίπαλο του.[5] Αν σήμερα γίνεται όλο και πιο αισθητή η απουσία επι-κοινωνίας (ξανά το munus ως κοινή ρίζα com-mun-ication) και η παράλληλη επικράτηση ακατάσχετων κλειστών μονολόγων, αυτό συμβαίνει γιατί όπως έχει εξηγήσει ο Georges Bataille, καμία επικοινωνία δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί ανάμεσα σε περιχαρακωμένα και άνοσα υποκείμενα· η επικοινωνία απαιτεί υποκείμενα που η αυθυπαρξία τους αυτή καθ’ εαυτή τίθεται σε κίνδυνο στα όρια του θανάτου και του τίποτα. Ίσως είναι ώρα να αρχίσουμε να παίζουμε λίγο πιο επικίνδυνα.

* * *

Σημειώσεις

1. S. Roncagliolo, La Cuarta Espada: La Historia de Abimael Guzman y Sendero Luminoso, Debate Editorial, Μαδρίτη 2007.^

2. Μία ενδιαφέρουσα διατύπωση που όμως λόγω χώρου δεν θα εξετάσουμε συναντάται στο βιβλίο του Δημήτρη Κουφοντίνα Γεννήθηκα 17 Νοέμβρη (2014). Συγκεκριμένα, εκεί λέγεται ότι: «Θεωρούσα ότι σύντροφοι, που θέλουν τα ίδια πράγματα, που παίζουν το ίδιο τη ζωή τους, θα ήταν αυτονόητα, ως άνθρωποι, και φίλοι. Στην πορεία θα γνώριζα πολλούς συντρόφους, αλλά λίγους φίλους» (Λιβάνης, Αθήνα 2014, σ. 82).
^
3. Roberto Esposito, Communitas: The Origin and Destiny of Community, Stanford University Press, Στάνφορντ 2010.^

4. Ό.π., σ. 138.^

5. Είναι τόσο μεγάλο το ρίσκο που μερικές φορές κάποιοι επιλέγουν να μην το πάρουν και επιστρέφουν το χαρτόκουτο με το κρασί σε αυτόν που το προσφέρει, προκειμένου να πιεί πρώτος και να βεβαιωθούν πως είναι καθαρό από επικίνδυνες μαγικές ιδιότητες.^

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου